17 · El engaño de los sentidos
Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo.
Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo.
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a las Meditaciones metafísicas, obra en la que Descartes busca dar al conocimiento una base plenamente cierta partiendo de la duda metódica, deliberada y provisional.
La idea principal del texto es la duda que recae sobre los sentidos. Todo lo que Descartes ha admitido hasta ahora «como más seguro y verdadero» procede «de los sentidos o por los sentidos». Pero esos mismos sentidos ya le han engañado alguna vez, y «es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez».
El problema de fondo es si de verdad podemos fiarnos de la experiencia sensible. ¿Puede el testimonio de los sentidos servir de fundamento seguro al conocimiento? Si la fuente de casi todo nuestro saber falla aunque sea alguna vez, la sospecha se extiende enseguida sobre el conjunto. El problema es claramente epistemológico: lo que se pone aquí a prueba es el valor de una sola fuente de conocimiento, los sentidos, y no la realidad de aquello que ellos nos muestran.
El texto aplica ahora la duda a su primer objetivo. La premisa de partida suena empirista, porque todo mi saber viene de los sentidos; y contra ella se levanta enseguida un hecho innegable: «he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban». Pensemos en las ilusiones ópticas o en los espejismos del desierto. Entra entonces en juego la conocida regla de prudencia, según la cual quien engaña una sola vez ya no merece confianza total. Basta, por tanto, con un solo motivo de duda, que es la regla del texto anterior puesta en marcha.
El propio Descartes pone, sin embargo, un límite muy claro a todo esto. El engaño de los sentidos afecta sobre todo a «cosas mal perceptibles muy remotas», pero hay en cambio otras percepciones de las que parece del todo imposible dudar, como «que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos». ¿Quién en su sano juicio podría negarlo? Solo los locos podrían hacerlo, y el texto los describe con verdadera crudeza: gente con el cerebro «turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis», que asegura «ser reyes siendo muy pobres» o incluso «tener el cuerpo de vidrio». Descartes se aparta de ellos sin contemplaciones —«los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo»—, porque el meditador no puede permitirse volverse loco: necesita su razón entera para seguir meditando.
Queda claro así, de paso, cómo funciona la duda cartesiana, que avanza siempre por etapas. Cada argumento derriba una zona de creencias y deja otra todavía en pie: el error de los sentidos solo alcanza lo lejano y lo confuso, mientras que lo cercano y claro resiste sin problema. Para poder dudar también de eso hará falta un argumento mucho más potente, y ese será el argumento del sueño, que llega en el texto siguiente.
Cuando Descartes retira su confianza a los sentidos, no busca quedarse en la duda. El texto muestra que su duda es metódica, o sea, un instrumento: se duda una sola vez en la vida para encontrar algo indudable, y por eso lo dudoso se trata como si fuera falso y el ataque va directamente contra los cimientos del edificio, no contra las opiniones una a una.
La duda tiene, sin embargo, un límite, y justo ahí empieza el sistema: puedo dudar de todo menos de que dudo. Si dudo, pienso; y si pienso, necesariamente existo. El cogito es justamente el punto de apoyo firme que buscaba, desde el que Descartes reconstruye después el yo, Dios y el mundo. Conviene exponer ahora ese sistema en su conjunto.
La filosofía de Descartes inaugura el racionalismo moderno. En un momento en que la vieja filosofía escolástica había perdido todo su prestigio y la nueva ciencia triunfaba en toda Europa, busca en la razón un saber tan firme y tan seguro como el de las matemáticas puras.
De ellas toma precisamente su método, que consta de cuatro reglas: la evidencia, o aceptar solo lo que se ve claro y distinto; el análisis; la síntesis; y la enumeración. Aplicado a fondo, ese método se convierte en duda metódica, es decir, en dudar de todo aquello que admita el menor motivo de duda. Y motivos hay de sobra: los sentidos engañan a veces, el sueño llega a confundirse con la vigilia, y un genio maligno todopoderoso podría estar engañándonos incluso en las matemáticas más simples.
De esa duda universal se salva una sola certeza, una sola: «pienso, luego existo». El cogito es la primera verdad del sistema y el modelo de todas las demás, porque se capta con absoluta claridad y distinción. El yo queda definido entonces como sustancia pensante, en latín res cogitans: lo que lo hace ser lo que es no es en absoluto el cuerpo, sino la conciencia.
Desde ese yo se reconstruye después todo lo demás. Entre mis ideas hay una que no puedo haber fabricado yo, la de un ser infinito y perfecto; y como yo soy un ser finito, su causa solo puede ser Dios mismo. Dios, por ser perfecto, no puede engañar, de modo que su veracidad garantiza que existe el mundo exterior y que la razón funciona bien. El error no viene entonces del entendimiento, sino de la voluntad, que se precipita y juzga más allá de lo que aquel ve claro.
El sistema queda así organizado en tres sustancias: Dios, que es infinita; el alma, que es pensante; y los cuerpos, que son extensos y están regidos por leyes mecánicas. En el ser humano se unen las dos sustancias finitas, y eso es el dualismo cartesiano, que arrastra un problema enorme: cómo se comunican el alma y el cuerpo. Descartes lo intentó resolver recurriendo a la glándula pineal, aunque sin ningún éxito.
El problema del texto se apoya entero en una determinada idea de la razón. Para Descartes la razón es una facultad única y siempre idéntica, igual en todos los hombres y en todas las épocas: una razón pura, situada fuera del tiempo, que con el método adecuado llega a alcanzar verdades absolutas. Esa es, en el fondo, la fe del racionalismo moderno.
Frente a ella, ya en el siglo XX, se desarrollan las filosofías de la vida, que sostienen que esa razón pura sencillamente no existe: la razón nace siempre de la vida, funciona dentro de una vida concreta y sirve a esa vida. Pensamos siempre desde una situación, una época y una biografía concretas, de modo que no hay conocimiento sin punto de vista, y pretender un saber válido para todos los tiempos y lugares resulta una ficción. En España esta corriente culmina, ya en el siglo XX, en el raciovitalismo de Ortega y Gasset.
Ortega se enfrenta directamente y sin rodeos a la razón cartesiana. Descartes necesita un sujeto que sea «un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana», porque solo así la evidencia puede valer siempre, en cualquier época y para todos por igual. Ortega responde que semejante sujeto es sencillamente imposible, ya que «vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia». El racionalismo, para salvar la verdad, acaba renunciando a la vida, y su sujeto puro no es más que un «espectro irreal» que conoce pero no vive.
Esa incapacidad se comprueba enseguida en la historia. Si la razón es una y siempre la misma, cabe preguntarse entonces por qué la humanidad entera ha vivido milenios en el error y en el desacuerdo. Descartes solo puede responder moralizando: si erramos es porque la voluntad desborda continuamente al entendimiento. La historia queda reducida entonces a un simple lugar de castigo, y por eso puede decirse que el racionalismo es antihistórico.
Frente a la razón pura, Ortega propone en cambio la razón vital. La razón no es un tribunal situado fuera del tiempo, sino un instrumento que la vida se da a sí misma para orientarse. El sujeto no es ni transparente ni deformador, sino más bien un cedazo que selecciona, de manera que cada vida, cada pueblo y cada época captan una porción real y propia de la verdad. «La sola perspectiva falsa es ésa que pretende ser la única», que es justamente la que el método cartesiano viene a exigir. Donde Descartes buscaba la certeza absoluta desde ningún lugar, Ortega busca la verdad articulando todos los puntos de vista: la razón pura debe ser sustituida por una razón vital, es decir, situada, histórica y móvil.