26 · La naturaleza del cuerpo
Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme? ¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos que acabo de referir a la naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra vez, en mi espíritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es necesario que me entretenga en recontarlas.
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a las Meditaciones metafísicas, obra en la que Descartes busca dar al conocimiento una base plenamente cierta partiendo de la duda metódica, deliberada y provisional.
La idea principal es que nada corporal pertenece con certeza al yo que piensa. El cuerpo tiene siempre una figura, ocupa un lugar y llena un espacio; puede además «ser sentido»; y además se mueve «no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca». Pero con la hipótesis del genio maligno ya no puedo en absoluto «estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos».
El problema de fondo es qué es propiamente la materia y qué relación guarda exactamente con el sujeto. ¿Qué es propiamente un cuerpo? ¿Y soy yo mismo un cuerpo? La respuesta decidirá si pensamiento y materia son una misma realidad o bien dos realidades de orden completamente distinto. El problema es ontológico con derivas epistemológicas: se define primero qué es un cuerpo y, al pasar después esa definición por el filtro de la duda, se decide qué puedo saber de mí.
El texto contiene, ante todo, la definición cartesiana de cuerpo, y es una definición muy precisa. Cuerpo es «todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio»; es aquello que puede percibirse por los cinco sentidos; y es lo que «puede moverse de distintos modos, no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca». Quedan así fijadas tres notas esenciales: la extensión, la sensibilidad y la pasividad. La cláusula «no por sí mismo» es aquí la clave de todo, porque el cuerpo no se mueve nunca solo, sino que lo mueven siempre desde fuera. Ahí está ya la base entera de la física mecanicista, que explica todo cambio corporal por simple contacto y por choque.
Descartes insiste mucho en esa pasividad del cuerpo, pues no creía en absoluto que al cuerpo le correspondiera «la potencia de moverse, sentir y pensar»; al contrario, le asombraba mucho encontrar tales facultades en algunos cuerpos. Y si algunos cuerpos, los vivos, se mueven, sienten y piensan, eso apunta ya hacia un principio distinto del de la materia.
Al final del pasaje se aplica por fin el filtro de la duda. Existe alguien «maligno y astuto» que emplea todas sus fuerzas en engañarle, así que cabe preguntarse si acaso puede estar seguro de poseer alguno de esos atributos corporales. Repasa entonces con cuidado, pasando revista «una y otra vez» a todas esas cosas, y la respuesta es que no halla «ninguna de la que pueda decir que está en mí». El cuerpo entero cae así, sin excepción, del lado de lo dudoso, de modo que ser yo no incluye ya con certeza tener un cuerpo. El terreno queda listo para el texto siguiente, donde, de todos los atributos del alma, solo el pensamiento conseguirá resistir la prueba.
Cuando Descartes concluye que ningún atributo corporal le pertenece con verdadera certeza, está fundando sin saberlo la filosofía moderna. El texto muestra que ese yo capaz de resistir toda duda no es un cuerpo ni un organismo, sino pura conciencia: dudar, entender, querer, imaginar y sentir. Y su certeza dura exactamente lo que dura el pensamiento.
El hallazgo cambia por completo el punto de partida del saber, que ya no es el mundo exterior sino el sujeto que lo piensa: es el giro que abre la filosofía moderna. Desde el yo habrá que recuperar después a Dios y a las cosas, y de la distinción entre pensamiento y cuerpo nacerá más tarde el dualismo cartesiano. Conviene exponer ahora el sistema completo.
La filosofía de Descartes inaugura el racionalismo moderno. En un momento en que la vieja filosofía escolástica había perdido todo su prestigio y la nueva ciencia triunfaba en toda Europa, busca en la razón un saber tan firme y tan seguro como el de las matemáticas puras.
De ellas toma precisamente su método, que consta de cuatro reglas: la evidencia, o aceptar solo lo que se ve claro y distinto; el análisis; la síntesis; y la enumeración. Aplicado a fondo, ese método se convierte en duda metódica, es decir, en dudar de todo aquello que admita el menor motivo de duda. Y motivos hay de sobra: los sentidos engañan a veces, el sueño llega a confundirse con la vigilia, y un genio maligno todopoderoso podría estar engañándonos incluso en las matemáticas más simples.
De esa duda universal se salva una sola certeza, una sola: «pienso, luego existo». El cogito es la primera verdad del sistema y el modelo de todas las demás, porque se capta con absoluta claridad y distinción. El yo queda definido entonces como sustancia pensante, en latín res cogitans: lo que lo hace ser lo que es no es en absoluto el cuerpo, sino la conciencia.
Desde ese yo se reconstruye después todo lo demás. Entre mis ideas hay una que no puedo haber fabricado yo, la de un ser infinito y perfecto; y como yo soy un ser finito, su causa solo puede ser Dios mismo. Dios, por ser perfecto, no puede engañar, de modo que su veracidad garantiza que existe el mundo exterior y que la razón funciona bien. El error no viene entonces del entendimiento, sino de la voluntad, que se precipita y juzga más allá de lo que aquel ve claro.
El sistema queda así organizado en tres sustancias: Dios, que es infinita; el alma, que es pensante; y los cuerpos, que son extensos y están regidos por leyes mecánicas. En el ser humano se unen las dos sustancias finitas, y eso es el dualismo cartesiano, que arrastra un problema enorme: cómo se comunican el alma y el cuerpo. Descartes lo intentó resolver recurriendo a la glándula pineal, aunque sin ningún éxito.
El problema del texto se apoya entero en una determinada idea de la razón. Para Descartes la razón es una facultad única y siempre idéntica, igual en todos los hombres y en todas las épocas: una razón pura, situada fuera del tiempo, que con el método adecuado llega a alcanzar verdades absolutas. Esa es, en el fondo, la fe del racionalismo moderno.
Frente a ella, ya en el siglo XX, se desarrollan las filosofías de la vida, que sostienen que esa razón pura sencillamente no existe: la razón nace siempre de la vida, funciona dentro de una vida concreta y sirve a esa vida. Pensamos siempre desde una situación, una época y una biografía concretas, de modo que no hay conocimiento sin punto de vista, y pretender un saber válido para todos los tiempos y lugares resulta una ficción. En España esta corriente culmina, ya en el siglo XX, en el raciovitalismo de Ortega y Gasset.
Ortega se enfrenta directamente y sin rodeos a la razón cartesiana. Descartes necesita un sujeto que sea «un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana», porque solo así la evidencia puede valer siempre, en cualquier época y para todos por igual. Ortega responde que semejante sujeto es sencillamente imposible, ya que «vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia». El racionalismo, para salvar la verdad, acaba renunciando a la vida, y su sujeto puro no es más que un «espectro irreal» que conoce pero no vive.
Esa incapacidad se comprueba enseguida en la historia. Si la razón es una y siempre la misma, cabe preguntarse entonces por qué la humanidad entera ha vivido milenios en el error y en el desacuerdo. Descartes solo puede responder moralizando: si erramos es porque la voluntad desborda continuamente al entendimiento. La historia queda reducida entonces a un simple lugar de castigo, y por eso puede decirse que el racionalismo es antihistórico.
Frente a la razón pura, Ortega propone en cambio la razón vital. La razón no es un tribunal situado fuera del tiempo, sino un instrumento que la vida se da a sí misma para orientarse. El sujeto no es ni transparente ni deformador, sino más bien un cedazo que selecciona, de manera que cada vida, cada pueblo y cada época captan una porción real y propia de la verdad. «La sola perspectiva falsa es ésa que pretende ser la única», que es justamente la que el método cartesiano viene a exigir. Donde Descartes buscaba la certeza absoluta desde ningún lugar, Ortega busca la verdad articulando todos los puntos de vista: la razón pura debe ser sustituida por una razón vital, es decir, situada, histórica y móvil.