6 · ¿Placer o inteligencia?
—Sin duda.
—Y además, querido mío, los que piensan esto último no pueden mostrar qué clase de inteligencia, y se ven forzados a terminar por decir que es la inteligencia del bien.
—Cierto, y resulta ridículo.
—Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a su vez lo supiesen; pues dicen que es la inteligencia del bien, como si comprendiéramos qué quieren decir cuando pronuncian la palabra 'bien'.
—Es muy verdad.
—¿Y los que definen el bien como el placer? ¿Acaso incurren menos en error que los otros? ¿No se ven forzados a reconocer que hay placeres malos?
—Es forzoso.
—Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas son buenas y malas. ¿No es así?
—Sí.
—También es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en torno a esto.
—Sin duda.
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a la República, obra en la que Platón se pregunta qué es la justicia y expone al hacerlo, de pasada, las bases de su idea de la realidad y del conocimiento.
La idea principal es que las dos definiciones más habituales y repetidas del Bien fallan las dos. La mayoría de la gente dice que es el placer; los más refinados, que es la inteligencia. Estos últimos caen en un círculo, porque acaban diciendo que es «la inteligencia del bien». Y los primeros se contradicen, porque deben admitir que hay también placeres malos.
El problema de fondo es cómo hay que definir el bien supremo. ¿Se puede reducir el valor a algo experimentable, como es el placer, o a una simple capacidad humana? ¿O se trata de una realidad irreductible? Está en juego si la ética puede apoyarse en la opinión común o necesita más bien otra clase de saber. El problema es aquí ontoepistemológico: pregunta a la vez si el valor es una realidad irreductible a otras y qué tipo de saber haría falta para poder alcanzarlo.
El texto avanza refutando, es decir, mostrando que las respuestas ajenas fallan, que es el estilo propio de Sócrates en toda la República. Caen primero los intelectualistas, es decir, los que dicen que el Bien es la inteligencia. Cabe preguntarles de qué inteligencia hablan, y enseguida se ve que no pueden mostrarlo: acaban forzados a decir que es «la inteligencia del bien». Definen así el bien usando la propia palabra bien, y eso es un evidente círculo vicioso. El texto mismo lo dice sin ningún rodeo: resulta ridículo.
Caen después de ellos los hedonistas, es decir, los que ponen el placer como bien máximo. Tampoco aciertan ellos más que los otros, porque ellos mismos se ven forzados a reconocer al final que hay placeres malos, y entonces «deben reconocer que las mismas cosas son buenas y malas». Si el placer fuera realmente el Bien no podría haber placeres malos; y como los hay, placer y Bien no pueden ser lo mismo. Esta contradicción es la marca típica de la opinión, la doxa, porque una misma cosa parece buena y mala a la vez, según se mire, y lo que se contradice de ese modo no puede ser el Bien en sí.
El final del fragmento comprueba un hecho innegable: hay muchas y muy grandes disputas sobre este asunto, y ni siquiera los más capaces de todos logran ponerse de acuerdo en lo más importante de todo. Para Platón ese desacuerdo tan prolongado demuestra que la opinión no basta y que hace falta una verdadera ciencia del Bien mismo. Por eso el fragmento sirve sobre todo de preparación, ya que quita de en medio todas las respuestas fáciles y deja el terreno libre para el símil del sol, donde Sócrates hablará del Bien solo de manera indirecta, por comparación.
Cuando Platón rechaza que el Bien sea el placer o bien la inteligencia, está poniendo la última pieza de su sistema. El texto ha mostrado con claridad que el Bien es la base del valor, de la verdad y de la existencia misma. Sin conocerlo ningún saber sirve de nada, y quien aspire a gobernar tendrá que conocerlo primero. Eso no es una afirmación aislada, sino la cima misma del mundo de las Ideas.
Ahora bien, una cima solo se entiende viendo el edificio entero: dos mundos, el sensible y el inteligible; dos formas de conocer, la opinión y la ciencia; dos realidades en el ser humano, el cuerpo y el alma; y, al final, una conclusión política, la de que debe gobernar quien conozca el Bien. Conviene exponer ese sistema completo.
La filosofía de Platón nace de dos golpes muy concretos. Los sofistas enseñaban que no hay verdades firmes, sino que cada cual tiene la suya, y a eso se lo llama relativismo; además, Atenas condenó a muerte a Sócrates, su maestro. De ahí su objetivo: encontrar un saber seguro que sirva de base para vivir bien y para gobernar con acierto.
El centro de su filosofía es la teoría de las Ideas, según la cual la realidad se parte en dos mitades muy desiguales. El mundo sensible es el que se ve y se toca: material, cambiante, imperfecto, una simple copia de otra cosa. El mundo inteligible es el de las Ideas: realidades perfectas y eternas que no cambian nunca ni se corrompen, como la Belleza misma o la Justicia misma. Las cosas de aquí abajo son lo que son porque imitan a esas Ideas, y a esa imitación Platón la llama participar. En lo más alto de todo está la Idea del Bien, que da existencia y verdad a lo demás igual que el sol da luz y vida a cuanto crece.
A cada mundo le corresponde un tipo de saber. Del sensible solo cabe opinión, en griego doxa, que puede fallar y que varía de unos a otros. Del inteligible cabe ciencia, episteme, con dos grados: el razonamiento de las matemáticas y la inteligencia de la dialéctica. Y conocer es en el fondo acordarse, porque el alma vio las Ideas antes de nacer: eso es la reminiscencia.
El ser humano queda dividido igual, en un alma inmortal y un cuerpo mortal que la ata a lo sensible y la estorba. El alma tiene tres partes —racional, irascible y concupiscible—, cuyo buen funcionamiento da tres virtudes: la sabiduría, el valor y la templanza. Del orden entre esas tres partes nace la justicia.
La política repite exactamente el mismo esquema. La ciudad justa tiene tres clases —gobernantes, guardianes y productores—, cada una con su tarea propia, y debe mandar quien conoce el Bien, es decir, el filósofo. Por eso la educación es la tarea política suprema: el largo ascenso desde las sombras de la caverna hasta la luz del Bien.
El problema que plantea el texto lleva a una pregunta mayor: qué es la verdad. Para Platón la verdad es la adecuación de la razón a lo real, porque la razón se aparta de los sentidos y de sus engaños y alcanza aquello que de verdad existe, que son las Ideas, eternas y siempre iguales a sí mismas. Y esa adecuación se apoya en algo previo y más hondo. En Platón la verdad no es solo una cualidad de lo que decimos, sino también de lo que hay: unas cosas son más verdaderas que otras porque son más reales. Por eso puede afirmar que las Ideas tienen más verdad que las copias que percibimos, y por eso la línea separa sus secciones «en cuanto a su verdad y no verdad». De ahí sus tres rasgos: es una sola, vale para todos los hombres y no cambia nunca. Y no es una idea solo suya, sino que define a toda la filosofía griega clásica.
Frente a ella aparece en el siglo XIX el vitalismo, que rompe de arriba abajo el esquema entero. Para el vitalismo no existe ninguna realidad eterna esperando en algún sitio a ser encontrada, porque la realidad es vida, cambio, un fluir continuo que no se detiene nunca. Y la razón no es un espejo que refleje lo real, sino una herramienta que la vida se da a sí misma para orientarse. Así, la verdad deja de ser algo que se halla y pasa a ser una creación de la vida. Su representante más radical es, sin duda, Nietzsche.
Nietzsche niega las dos piezas que sostienen esa adecuación, la realidad y la razón. Empieza por negar que existan dos mundos distintos: el de las Ideas sencillamente no está ahí, y lo real es el cambio continuo que muestran los sentidos, no lo eterno e inmóvil que promete la razón. Y niega después el papel de la razón, porque, lejos de encontrar la realidad, lo que hace es falsearla. Los sentidos no mienten nunca; la que miente es la razón, que congela el cambio en conceptos fijos e inmóviles como sustancia, identidad o ser. Por eso llama a las Ideas «momias conceptuales», y la imagen está muy bien elegida: algo que estaba vivo, secado y vendado para que dure siempre.
La verdad, entonces, ya no es adecuación alguna, sino una ficción útil que nació como un conjunto de errores que ayudaban a vivir y que acabaron pareciendo evidentes. De ahí que preguntar por la verdad sea en realidad preguntar otra cosa: qué clase de vida se expresa en ella. Y la vida que inventó el mundo verdadero es, según Nietzsche, una vida débil y cansada, incapaz de soportar el cambio, que se venga de él imaginando otro mundo mejor.
El choque alcanza también al alma, porque para Platón conocer es recordar lo que el alma inmortal vio antes de nacer, y la razón nos emparenta directamente con lo divino. Nietzsche le da la vuelta al asunto: venimos del cuerpo y de sus impulsos, y el alma separable no es más que la ficción que enseñó a despreciar la tierra. Frente a la subida platónica hacia el Bien, él propone la fidelidad a la tierra: decir que sí al cambio entero, incluso a lo más terrible que traiga. Por eso su filosofía puede definirse como un platonismo invertido, el mismo esquema platónico puesto exactamente del revés.